Sardar, Sang Futurolog Muslim

Memasuki peralihan alaf baru ini, umat Islam harus kembali menjemput harapan-harapannya yang hilang. Kini, kita tengah menghadapi berbagai tantangan besar yang juga harus dihadapi oleh umat manusia pada umumnya, berupa krisis global yang mengepung di segala penjuru, dengan akibat-akibat yang tak terbayangkan: terorisme, destabilitas demokrasi, krisis moneter, pencemaran lingkungan hidup, kekerasan horizontal, perang, dan sekian krisis lainnya yang benar-benar menguras energi. Menyimak besarnya dampak yang ditimbulkan oleh pelbagai krisis tersebut, sering kali membuat kita pesimistis dan tak berani menatap masa depan dengan lebih meyakinkan.


Umat Islam memiliki andil yang sangat besar untuk mengubah wajah dunia ke depan. Tentu saja hal ini membutuhkan kepekaan dan upaya yang dirancang secara sistematis melalui transformasi di segala lini kehidupan, termasuk transformasi sosial-politik, ekonomi, pendidikan, budaya, dan terutama—yang sangat krusial—transformasi pemikiran. Saat ini, umat Islam boleh dikatakan terpuruk dan mengalami kemunduran yang cukup parah dalam banyak hal. Bidang politik memberikan contoh yang amat menarik, karena selama beberapa dekade lebih umat Islam tak kunjung menemukan format politik ideal yang benar-benar sesuai dengan kebutuhan dan aspirasi masyarakatnya. Di berbagai negeri Islam masih saja kita jumpai perdebatan yang mempersoalkan apakah Islam kompatibel dengan nilai-nilai demokrasi dan demokrasi seperti apakah yang ingin diterapkan. Umat Islam dihantui dilema dan kesenjangan lebar antara cita-cita dan kenyataan, karena sejarah politik di sejumlah negeri muslim umumnya menunjukkan bahwa mereka tidak memiliki piranti yang cukup memadai untuk menegakkan demokrasi. Umat Islam mewarisi tradisi politik yang sejak awal sekali sebenarnya sudah tidak sehat dan menyimpan cacat. Kesulitan untuk mendamaikan demokrasi dengan Islam bermula dari sejarah dan warisan politik yang sudah kalawursa semacam ini.


Keterpurukan dalam bidang ekonomi lebih kasatmata. Pengaruh globalisasi yang ekspansif telah meruntuhkan sendi-sendi perekonomian tradisional yang masih banyak dipertahankan di sejumlah negara muslim. Akibatnya adalah jumlah pengangguran yang kiat meningkat, inflasi fiskal yang cenderung tidak stabil, dan semakin merambahnya kemiskinan di mana-mana. Kalau umat Islam mau belajar, globalisasi sebenarnya bukanlah biang keladi dari semua krisis ekonomi. Globalisasi bahkan dapat dijadikan momentum untuk membenahi ekonomi dalam negeri, dengan mendayagunakan sebanyak mungkin sumber daya tradisional secara efisien untuk menaikkan pendapatan dan kesejahteraan masyarakat. Namun, kenyataannya, tidak ada perimbangan yang cukup sehingga masuknya globalisasi lebih tampak sebagai momok menakutkan.


Kebangkrutan sosial umat Islam tak hanya tampak di permukaan. Maraknya korupsi dan manipulasi kekuasaan telah menjadi fenomena umum yang nyaris tak terbantahkan. Di negara-negara Islam yang demokrasinya lemah, korupsi relatif lebih mudah berkembang biak karena oligarki yang lumayan kuat antara penguasa dan elite ekonomi. Akses ke kesejahteraan hidup lebih sulit dirasakan oleh masyarakat luas, karena sistem sosial telah direkayasa sebegitu rupa untuk memakmurkan segelintir orang saja. Oligarki juga menciptakan ketergantungan masyarakat Islam pada pemimpin. Hilangnya kemandirian dan inisiatif untuk menyelesaikan problem sendiri menyebabkan sistem sosial itu rawan perpecahan dan konflik.


Situasi internal umat Islam yang amat memprihatinkan itu tidak muncul begitu saja. Semua ini merupakan fenomena luaran dari krisis yang lebih dalam dan mengakar, yaitu krisis epistemologis dengan memudarnya kesadaran umat Islam untuk memahami ajaran-ajaran normatif agamanya secara kontekstual. Menghadapi perubahan-perubahan, umat Islam masih berpangku tangan dan menyandarkan diri pada beban sejarah masa lalu yang sudah lapuk. Inovasi berpikir sangat jarang dilakukan, dan kalaupun ada, umat Islam selalu merujuk masa lalu, seolah-olah masa kini dan masa depan tidak menyediakan jawaban memuaskan bagi persoalan yang mereka hadapi. Umat Islam dengan mudah tergoda untuk mengurung diri dari perubahan dan sudah merasa cukup puas dengan berlindung di balik ?tempurung? tradisi.


Sejumlah cendekiawan muslim kontemporer, sebutlah misalnya Mohammed Arkoun, M. Abid al-Jabiri, atau Hassan Hanafi, mengidentifikasi krisis kesadaran ini sebagai kegagalan memaknai Islam secara autentik. Dengan kata lain, umat Islam gagal merespons perubahan dengan berangkat dari ajaran Islam yang substantif dan pengalaman kebudayaan Islam sendiri. Upaya mereformasi Islam tanpa bertolak dari keunikan Islam, menurut mereka, akan menemui kebuntuan, karena dilakukan di atas pijakan yang rapuh dan tidak mewakili pengalaman umat Islam yang sejati. Tiadanya kerangka yang memungkinkan umat Islam melakukan kritik internal antara lain disebabkan oleh mandulnya fungsi ijtihad dan penalaran kritis dalam ranah pemikiran.


Berabad-abad lamanya umat Islam menghidupi mitos bahwa ijtihad tidak lagi perlu dilakukan dan sebagai proses pemikiran telah selesai di tangan ulama dan imam-imam besar yang meletakkan fondasi keilmuan di bidangnya masing-masing. Kurangnya kesadaran berijtihad semacam ini sudah sedemikian massif sehingga pembaruan pemikiran Islam mengalami diskontinuitas yang panjang dalam sejarah. Di antara ribuan ulama yang muncul dan berkarya, sejarah hanya mencatat sedikit saja yang memiliki pemikiran orisinal dan memberikan sumbangan konkret terhadap masa depan Islam. Jumlah intelektual yang peduli dan benar-benar memanfaatkan ijtihad sebagai perangkat pembaruan terlalu sedikit dibandingkan dengan mereka yang hanya menjadi epigon setia bagi pemikiran generasi sebelumnya.


Pada zaman modern, kebutuhan mendesak untuk melakukan ijtihad dan me-rethinking Islam dapat dirasakan dari tidak memadainya rumusan-rumusan konseptual ulama klasik dengan kompleksitas problem kekinian. Di sinilah konsep autentisitas menemukan momentumnya, karena hanya dengan memahami sumber-sumber Islam yang utama (Alquran dan sunah) secara kreatif dan mendialogkannya dengan perubahan umat Islam bisa bangkit dan meretas jalan menuju masa depan dengan sedikit lebih pasti. Autentisitas yang dimaksud, seperti yang dikatakan Arkoun, bukanlah sebentuk negativisation atau penolakan negatif terhadap konsep-konsep asing yang berasal dari luar tradisi Islam. Autentisitas justru mensyaratkan keterbukaan umat Islam dan kepekaannya untuk berdialog dengan entitas-entitas lain yang berbeda, tetapi dengan tetap berangkat dari nilai-nilai Islam yang substantif. Menjadi autentik berarti membuka diri dan mau bergulat langsung dengan realitas plural tanpa kehilangan jati diri. Dengan kata lain, menjadi autentik berarti mengambil inisiatif dan secara aktif melibatkan diri dalam perubahan dengan bertolak dari nilai-nilai dan kesadaran yang dihayati bersama.


Jalan mewujudkan kebangkitan Islam memang tidak pernah tunggal, karena umat Islam memiliki caranya sendiri-sendiri dalam mengaktualisasikan ijtihad dan menafsirkan nilai-nilai Islam yang substantif sesuai dengan konteks sosio-kulturalnya. Keragaman dalam tubuh umat Islam tidak memungkinkan ijtihad diartikulasikan dengan nada tunggal. Sebaliknya, dengan beragamnya pandangan ijtihad, umat Islam dapat memperkaya diri dengan pilihan-pilihan alternatif dalam menghadapi masa depan, mengingat masa depan itu sendiri tidak mudah diramalkan dan menyimpan seribu satu kemungkinan.


Arsitek Masa Depan Islam


Ziauddin Sardar, pemikir kita ini, boleh dibilang satu-satunya cendekiawan muslim yang konsisten menggarap tema-tema masa depan Islam (Islamic future). Dia bahkan sering disebut-sebut sebagai ?arsitek? masa depan Islam, karena dari tangannya lahir berbagai ide brilian tentang strategi-stretagi apa saja yang perlu dilakukan umat Islam jika ingin segera bangkit dari keterpurukan dan meraih kembali kejayaannya. Optimisme Sardar bahwa umat Islam masih memiliki masa depan dapat dilihat dari esai-esainya yang termuat dalam buku ini.


Sebelumnya publik Indonesia mengenal Sardar melalui karya-karyanya yang telah diterjemahkan, seperti Rekayasa Masa Depan Peradaban Islam (Mizan, 1986) dan Masa Depan Islam (Pustaka, 1987). Tulisan-tulisan lepasnya juga banyak dipublikasikan di jurnal-jurnal keislaman terkemuka di tanah air, seperti Ulumul Qur?an atau al-Hikmah, dan beberapa di antaranya mendapat respons hangat dari pembaca. Sardar bahkan telah menjadi bagian dari wacana keislaman negeri ini pada dekade 1990-an dengan konsep-konsepnya tentang pembangunan, islamisasi pengetahuan, ekonomi Islam, dan sederetan isu lainnya yang sangat relevan dengan kondisi umat Islam waktu itu. Namun, minat Sardar ternyata tidak sebatas pada wacana keislaman, tapi juga merambah bidang-bidang lain seperti sains, fisika, sejarah, filsafat, budaya (cultural studies), dan politik. Ia menulis puluhan buku dan ratusan artikel yang dimuat di berbagai media massa dan jurnal internasional. Di tengah kesibukannya sebagai guru besar Postcolonial Studies di City University, London, Sardar tercatat sebagai editor tetap Futures dan Third Text, dua jurnal bergengsi yang khusus mendalami studi-studi kebijakan dan perencanaan (planning and policy studies) serta isu-isu mutakhir tentang budaya kontemporer. Beberapa tahun sebelumnya Sardar juga mengelola Center for Policy and Future Studies di Universitas East West, Chicago, sebuah lembaga akademis yang spesifik pada kajian-kajian futuristik.


Intelektual kelahiran Pakistan yang dibesarkan di Inggris ini juga termasuk orang pertama yang memelopori gagasan sains Islam yang sempat menghebohkan itu, di awal tahun 1980-an. Dari kolaborasinya bersama sejumlah fisikawan dan intelektual nonmuslim, ia pernah mengorganisasikan sebuah seminar yang disponsori IFIAS (Internasional Federation of Institutes of Advance Study) untuk membicarakan kemungkinan sains Islam sebagai alternatif terhadap sains modern. Proseding seminar tersebut kemudian dibukukan dalam The Touch of Midas: Sciences and Environment in Islam and the West (1982). Gagasan sains Islam yang dikemukakan Sardar sebenarnya merupakan salah satu bentuk kritik terhadap sains Barat yang cenderung positivistik. Paradigma positivisme ini dinilainya berbahaya bagi kelangsungan umat manusia ke depan karena dapat membenarkan eksploitasi alam atas nama kepentingan ilmiah. Sementara itu, jika tidak ada alternatif bagi dominasi sains Barat, maka krisis ekologi akan terus berlanjut, tidak saja di negara-negara kaya, tapi juga negara-negara miskin di Dunia Ketiga. Sardar menemukan alternatif itu pada sains Islam yang dibangun di atas paradigma integralistik yang ramah lingkungan dan sehat secara ekologis.


Nuansa berpikir yang saya sebut integralistik tadi memang akan kita jumpai di sepanjang tulisannya dalam buku ini, tidak saja terkait dengan masalah sains, tapi juga persoalan-persoalan penting yang lain. Sardar menaruh perhatian besar pada masa depan Islam, dan hal itu menurutnya hanya dapat dilakukan bila kita menerapkan perspektif yang menyeluruh terhadap berbagai persoalan. Sejak semula Sardar sudah mengingatkan bahwa apa yang kita sebut ?masa depan? tidaklah netral dan mengandung bias-bias ideologis dan kultural. Setiap kajian yang concern dengan masa depan pasti terlebih dulu memiliki praandaian tertentu yang secara implisit ingin mengarahkan kencenderungan-kecenderungan masa kini menuju masa depan ?alamiah?, yaitu masa depan yang terjadi berdasarkan konsekuensi-konsekuensi logis dari masa kini. Oleh karena itu, setiap kajian futuristik hampir selalu merupakan self-fulfilling prophecy yang berusaha meramalkan perkembangan di masa mendatang dengan kerangka yang kita bangun di masa sekarang. Selama ini, kata Sardar, futurologi tidak mendapat perhatian yang cukup dalam wacana keislaman, sehingga umat Islam tanpa sadar sebenarnya tengah diarahkan pada masa depan yang tidak dimilikinya sendiri, atau bukan representasi dari pengalamannya yang unik dan khas. Umat Islam didominasi oleh pandangan-pandangan futuristik yang dibentuk oleh Barat dan dengan naif meyakini bahwa pandangan itu adalah kerangka yang mereka perlukan untuk melangkah menuju masa depan.


Menurut Sardar, umat Islam tidak dapat hidup dengan cita-cita kemajuan (the idea of progress) sebagaimana yang dikonsepsikan oleh pandangan-dunia Barat. Sebab, mengikuti kerangka berpikir Barat berarti memaksakan ide-ide yang secara kultural asing bagi pengalaman umat Islam sendiri. Dengan demikian, umat Islam harus mulai membangun kemandiriannya dalam menata langkah menuju masa depan sesuai dengan kemampuan dan situasi internal mereka sendiri. Sistem-sistem ekonomi, sosial, politik, atau kultural yang dihasilkan dari pengalaman sendiri akan jauh lebih bermakna dan autentik, dan dalam jangka panjang lebih menyentuh kebutuhan masyarakat yang bersangkutan. Ketimbang memaksakan diri meniru sistem-sistem Barat, umat Islam sebaiknya mulai menggali khazanah kulturalnya sendiri untuk menemukan strategi-strategi yang diperlukan dalam menapaki masa depannya.


Kalau kita bandingkan futurologi yang ditekuni oleh, katakanlah, Alvin Toffler dan John Naisbitt dengan kajian futuristik Sardar, kita akan menemukan beberapa perbedaan. Salah satunya adalah orientasi dalam menempatkan masa depan itu sendiri. Toffler dan Naisbitt cenderung menjadikan modernitas sebagai akhir dari rangkaian sejarah, atau telos yang terelakkan dari setiap perkembangan masyarakat. Modernitas yang dimaksud tentu saja adalah modernitas ala Barat atau yang mewakili pengalaman sejarah Barat. Sebaliknya, dalam analisisnya Sardar lebih menekankan proses atau transformasi umat Islam dalam mengantisipasi masa depan dan kemungkinan-kemungkinannya. Proses itu terkait dengan cara umat Islam menyikapi modernitas dan mengaktualkan nilai-nilai Islam yang substantif di tengah perubahan-perubahan yang ada. Dari proses tersebut umat Islam dapat merefleksikan sejarahnya dan mengambil langkah yang pasti guna melakukan transformasi yang benar-benar berarti dan relevan dengan kebutuhan yang kini mereka hadapi. Dengan demikian, yang lebih penting bukanlah ke mana arah masa depan kita akan menuju, melainkan bagaimana menyikapi perubahan demi perubahan yang akan mengantarkan kita menuju masa depan dan berpartisipasi aktif dalam melakukan transformasi-transformasi secara sistematis dan terencana.


Dari esainya yang berjudul ?Kemapanan dan Perubahan dalam Islam?, kita bisa membaca bahwa salah satu kendala utama kebangkitan umat Islam adalah mentalitas abad pertengahan yang pasif, yang sebagian besar dibentuk oleh paham determinisme dalam teologi skolastik. Umat Islam kontemporer mewarisi paham ini dari ajaran Asy?ariyyah dan lebih ekstrem lagi dari ajaran Jabbariyyah yang dikenal dengan doktrinnya tentang ketidakberdayaan manusia di hadapan takdir Tuhan. Dalam proses menapaki masa depan, mentalitas semacam ini tidak bisa lagi dipertahankan karena akan menghambat peran umat Islam sebagai agen sejarah. Umat Islam mesti sepenuhnya menyadari bahwa mereka memiliki kebebasan mutlak untuk mewujudkan cita-cita dan harapan mereka. Kebebasan ini tentu saja bukanlah kebebasan tiranik yang tidak mengenal batas, melainkan kebebasan yang produktif dan memungkinkan umat Islam menciptakan peluang-peluang di masa depan yang bahkan tidak terbayangkan di masa kini.


Mentalitas pasif dan fatalistik itu, selain menjadi penghambat agency umat Islam dalam bergulat dengan perubahan, juga merintangi setiap upaya pembaruan yang hendak dilakukan "dari dalam". Setiap kali terdapat sekelompok intelektual yang hendak melakukan reformasi internal, kebanyakan umat Islam menunjukkan respons yang kurang simpatik dan lebih jauh menuduh pembaruan tersebut sebagai upaya menggerogoti kebenaran Islam. Apatisme terhadap pembaruan Islam—lebih tepatnya pembaruan penafsiran terhadap Islam—kadang kala mengeras sehingga memunculkan fanatisme keagamaan dan ujung-ujungnya adalah radikalisme dan kekerasan yang dilakukan dengan "membajak" nama agama. Para intelektual muslim tercerahkan sudah pasti membutuhkan lingkungan yang kondusif untuk melangsungkan pembaruan itu secara berkesinambungan. Dan hal itu hanya mungkin apabila umat Islam dapat menerima otokritik dan mau menghargai setiap ikhtiar yang sebenarnya dilakukan demi kepentingan Islam itu sendiri.


Mungkin, karena mentalitas yang pasif itu juga umat Islam cenderung lebih suka menyalahkan ?pihak lain??yang dalam hal ini selalu diidentikkan dengan Barat?sebagai biang keladi dari segala bentuk keterpurukan. Respons umat Islam terhadap peristiwa 11 September 2001 mungkin bisa dijadikan contoh. Ketika bencana memilukan itu terjadi, banyak umat Islam menyalahkan Amerika dan menganggap terorisme sebagai akibat dari berbagai kebijakan hegemoniknya. Padahal, Sardar mengingatkan, ?hegemoni tidak selalu ditimpakan. Kadang ia diundang. Situasi internal dalam Islam adalah sebuah undangan terbuka.?


Kasus terorisme tentu hanyalah satu ilustrasi kecil dari betapa kompleksnya problem internal umat Islam. Namun, tampaknya kecenderungan untuk mengapkir begitu saja problem-problem tersebut sudah begitu menggejala, sehingga umat Islam mengidap apa yang dengan bagus diistilahkan Sardar?dalam artikel yang tak lama ditulis setelah kejadian itu?sebagai a deep state of denial: penyangkalan bahwa umat Islam secara inheren bertanggung jawab atas segala hal yang kini mereka alami (baca, Ziauddin Sardar, ?Islam has become its enemy?, The Observer, 21 Oktober 2001).


Kondisi di atas mencerminkan bahwa kesediaan menerima kritik secara terbuka belum menjadi kesadaran umum, dan para intelektual muslim masih perlu bekerja keras untuk terus-menerus menyadarkan umat Islam akan problem-problem internalnya. Kritik itu diperlukan, bukan saja untuk mengasah kepekaan mereka terhadap realitas eksternal, tapi?lebih dalam lagi?untuk mengembalikan umat Islam kepada ?kecemasan purba? (Angst) yang selama ini mereka bentengi dengan ilusi dan romantisme akan kejayaan masa silam. Seperti dikemukakan Heidegger, langkah menuju masa depan selalu memerlukan antisipasi-antisipasi yang kita rancang di masa kini (Entwurf), sementara rancangan itu tidak akan muncul begitu saja tanpa menampakkan kecemasan yang telah lama menghantui diri kita. Dengan demikian, jika umat Islam ingin bangun dari keterpurukan ini, kecemasan-kecemasan itu harus dibiarkan menyembul ke permukaan. Dan hanya melalui otokritik, mereka dapat mengaca kecemasan itu dan mengatasinya dengan mengkreasi kemungkinan-kemungkinan baru.


Metodologi Sardar


Krisis epistemologis yang menandai terputusnya spirit ijtihad dari diri umat Islam membutuhkan upaya recovery yang harus dilakukan secara sungguh-sungguh. Struktur kesadaran umat Islam saat ini begitu rapuh dan mengalami fragmentasi, yang sebagian besar diakibatkan oleh cara berpikir yang atomistik dalam memandang persoalan. Sardar menunjuk hal ini pada kecenderungan untuk mereduksi konsep-konsep fundamental dalam Islam, seperti syari'ah dan jihad, ke dalam pengertian yang lebih sempit dan bahkan berlawanan dengan nilai-nilai Islam yang substantif.


Syari'ah, yang berarti ?jalan?, sebenarnya merupakan metodologi atau kerangka berpikir pragmatis yang khusus didesain untuk menjawab kebutuhan-kebutuhan umat Islam sepanjang zaman. Syari'ah menyediakan prinsip-prinsip pokok yang dapat dimodifikasi sesuai dengan kebutuhan temporal yang berubah, misalnya prinsip mashlahah yang mengedepankan kemaslahatan publik, atau prinsip al-dharuriyyat al-khamsah yang menjamin hak-hak asasi manusia sebagai individu. Semua prinsip ini, jika diterapkan secara maksimal, akan menghasilkan rumusan konkret tentang demokrasi, keadilan, HAM, pluralisme, dan berbagai isu kontemporer lainnya. Namun, dewasa ini syari'ah telah direduksi menjadi sebatas aturan-aturan fikih, seperti ketentuan rajam bagi pelaku zina dan potong tangan bagi pencuri. Identifikasi syari'ah dengan hukum formal ini jelas mengurangi bobot syari'ah sebagai metodologi yang workable, dan sebagai konsekuensinya, syari'ah mudah usang ketika dihadapkan pada problem-problem baru.


Persoalannya adalah bagaimana menjadikan syari'ah sebagai metodologi yang siap-pakai? Di sini Sardar mengajukan teorinya bahwa syari'ah pertama-tama harus dilihat secara holistik, yaitu bahwa setiap aspek, hukum, atau ketentuannya terkait secara vertikal maupun horizontal dengan aspek lainnya. Dengan memandang syari'ah sebagai kesatuan yang integral, maka penerapan setiap hukum tidak boleh melanggar aspek lain yang lebih mendasar atau prinsip etis yang dijunjung oleh syari'ah . Dengan demikian, tidak masuk akal bila dalam sebuah masyarakat yang dilanda kemiskinan, kita menerapkan hukum potong tangan sesukanya terhadap seseorang yang mencuri karena terpaksa. Begitu juga, dalam sebuah masyarakat yang plural dengan berbagai umat beragama, ketentuan-ketentuan syari'ah tidak boleh diberlakukan kecuali sebagai norma etis untuk merawat toleransi dan mencegah terjadinya kekerasan terhadap kelompok lain. Nilai-nilai syari'ah dapat menumbuhkan sikap respek terhadap komunitas beragama lain, karena inilah pijakan etis syari'ah dalam menyikapi perbedaan agama.


Pendekatan kedua adalah menerapkan syari'ah secara gradual agar umat Islam dapat beradaptasi terlebih dulu dengan perubahan. Penerapan syari'ah secara serampangan, seperti yang banyak dijumpai di negara-negara muslim, terbukti hanya melahirkan tatanan sosial yang semu yang dibangun di atas ketakutan dan penderitaan orang banyak. Selain itu, implementasi syari'ah semacam ini juga menguntungkan ulama sebagai satu-satunya penafsir yang otoritatif, yang berarti hilangnya partisipasi publik (ijma?) dalam pengambilan keputusan. Dalam situasi ini, syari'ah dengan mudah dimanipulasi untuk membenarkan otoritarianisme dan menolak demokrasi.


Seperti ditulis Sardar dalam esai "Hubungan Etis: Relasi Muslim-Kristiani di Era Posmodern", implementasi syari'ah yang dipaksakan juga menyumbang besar bagi buruknya hubungan umat Islam dengan nonmuslim, khususnya umat Kristen. Dalam hubungan antaragama selama ini, umat Kristen selalu diposisikan sebagai the Other dalam kesadaran umat Islam. Para ulama klasik banyak melahirkan rumusan fikih yang mendiskriminasi nonmuslim, seperti pembagian antara dar al-Islam dan dar al-harb, kewajiban membayar jizyah (pajak), dan larangan menjadikan nonmuslim pemimpin atau saksi di pengadilan. Rumusan-rumusan ini masih dipertahankan oleh sebagian umat Islam, dan kerap kali memicu kecemburuan dan ketidakharmonisan dengan umat beragama lain. Menurut Sardar, masa depan kita adalah masa depan multiumat dan multiperadaban. Jadi, sudah waktunya umat Islam meninggalkan asumsi-asumsi teologis yang bermasalah dan menggantinya dengan paradigma etis. Di zaman posmodern ini, ketika banyak umat beragama diterpa gelombang sekularisme dan masa depan agama dipertaruhkan, solidaritas dan kerja sama akan lebih berarti dari sekadar kecurigaan yang terus dipupuk atas nama sejarah dan masa lalu.


Umat Islam, kata Sardar, tidak lagi memiliki monopoli atas kebenaran atau penafsiran atas kebenaran itu. Sebaliknya, mereka dituntut proaktif untuk memfalsifikasi kebenaran yang mereka yakini dengan berdialog secara kritis dengan kelompok lain. Dengan cara demikian, umat Islam dapat menghadirkan syari'ah sebagai bentuk penghargaan terhadap perbedaan dan pluralitas. Syari'ah tidak lagi menjadi sumber perpecahan, melainkan fondasi bagi kontinuitas kerja sama antaragama di masa-masa mendatang.


Dalam menguraikan pandangannya tentang syari'ah, Sardar optimistis bahwa umat Islam ke depan akan dengan sendirinya beranjak menuju pendekatan yang lebih dialogis dan inklusif. Pluralisme lambat-laun akan menjadi norma dan kebutuhan bersama. Tidak adanya narasi tunggal yang mendominasi era posmodern ini tidak lagi memungkinkan umat Islam membangun barrier dan memisahkan diri dari pergaulan global. Inklusivisme dan sikap respek atas pluralitas, dengan demikian, akan menjadi satu-satunya cara umat Islam untuk tetap survive di masa depan.



* Muhammad Al-Fayyadl, pemerhati sastra, pekerja buku di Serambi dan LKiS, tinggal di Jogjakarta.


dibaca oleh: 2932 pengunjung